Oficio de tinieblas: Narrativa paratestimonial
Jesús Salas-Elorza
Bloomsberg University
Definimos
el concepto paratestimonio y sus derivados basándonos en el Diccionario de la lengua española de la Real
Academia Española (1992). Así, paratestimonio
(Del gr. para-,) prefijo que
significa “junto a,” “al margen de,” “contra” y testimonio (Del latín. Testimonium)
m.1 Instrumento autorizado por escribano o notario, en que se da fe de un
hecho, se traslada total o parcialmente un documento o se le resume por vía de
relación. // 2. Impostura y falsa atribución de culpa.
Con base en esos dos conceptos etimológicos mencionados, el paratestimonio puede definirse como la
narrativa construida a partir de la recopilación de fuentes históricas, por
ejemplo, historiografías, periódicos, artículos, entrevistas, etc., sobre algún
acontecimiento de resistencia social de impacto regional o nacional. Por cuanto a su carácter estético, el paratestimonio es una narrativa en la
que los acontecimientos sociohistóricos se exponen a una “manipulación de las
estructuras de la trama, personajes y escenas que se precisan dentro del
contexto colectivo popular a que responden” (Harlow, 86).[1] Finalmente, por ser resultado de diversas
fuentes y múltiples puntos de vista a través de diversos testimonios, el paratestimonio puede considerarse una
construcción narrativa polifónica con base en la intertextualidad.
En este ensayo discuto mi propuesta sobre el paratestimonio
en Oficio de tinieblas (1962) de
Rosario Castellanos. En la primera parte
del trabajo presento algunos de los puntos más destacados sobre el testimonio y
la manera en que dicho género, en términos de la crítica testimonial, es
todavía un género debatible. La segunda
parte la dedico a la identificación y análisis de las fuentes testimoniales
dentro del contexto de la narrativa de Castellanos.
Desde la aparición de La noche de
Tlatelolco en 1969 se despertó un interés por el testimonio como nuevo
género literario. Y no fue hasta el establecimiento del primer concurso sobre
narrativa testimonial en 1970 por Casa de
las Américas en Cuba, que empezó a
profundizarse sobre aquello que pudiera definir a este tipo de narrativa sin
que para ello se hubiera llegado a una conclusión definitiva que satisficiera a
los críticos.
Hoy día, incluso, cuando se discurre sobre la narrativa testimonial,
normalmente se hace hincapié en la presencia de un testigo, en la veracidad de
algún hecho, en la colaboración de un modo de producción entre el individuo
marginado y oprimido y aquél que tiene el poder de la palabra escrita, junto a
un alto sentido de justicia, en el discurso de empoderamiento contra opresión y
en el cuestionamiento y puesta en tela de juicio de la veracidad del discurso Histórico (énfasis mío).[2] Algunos de estos aspectos que menciono
encierran parte de lo que Faith R. Warner ha identificado como “las
características que varios críticos e instituciones han señalado para designar
un tipo de narrativa de apariencia
testimonial.” (4)[3]
La mayoría de los críticos del testimonio también resaltan que el
testimonio guarda una relación estrecha y familiar con la narrativa de
ficción. Por ejemplo, Slodowska en su
libro Testimonio hispanoamericano
favorece la hibridez del testimonio, recalcando en la imprescindibilidad del
discurso literario, el cual ha dado lugar a los acercamientos desde una
perspectiva apegada a las normas de la forma literaria. La teoría de Barnet, y entre otros la de
Gugelberger, Kearny y Slodowska, acepta la necesidad de la intervención
estética del escritor en la trasformación de los “casos reales,” los cuales dan como resultado un contenido en
el que se mezclan aspectos ficticios y de la realidad empírica.[4]
Me parece que la mayoría de los críticos del testimonio aceptan la
intervención estética del transcriptor o autor-escritor con el fin de poder
comunicar con mayor precisión el mensaje que les atañe, sin que con ello
alteren su propósito principal. Algunos
críticos, sin embargo, ven en el discurso testimonial una variante más de la
narrativa de ficción. Renato Prada Oropeza, por ejemplo, habla de una literatura testimonial que incluye
novelas, cuentos y crónicas, fundados en hechos históricos remotos, junto a una
literatura documental o “discurso-testimonio” (10) ocurrido en un período más
reciente. Este último sería más afín con
un discurso oral representado en forma escrita “cuya intención explícita es la
de brindar una prueba, justificación o comprobación de la certeza o verdad de
un hecho social previo” (11), transmitido a través de un testigo o participante
o mediatizado e impreso por un intérprete como es el caso del testimonio de
Rigoberta Menchú, para mencionar solamente uno de los testimonios más
controvertidos de finales del siglo XX.[5]
Otros críticos proponen alguna definición que sugiere la separación del
documento testimonial de carácter social del de condición literaria. Martín Lienhard, por ejemplo, llama etnoficción a la narrativa que se apoya
en estrategias que consisten en la creación de una “perspectiva ‘étnica’
ficcional” (45). Sin embargo, como lo indica Naomi Lindstrom,
ni el término literatura documental
ni literatura testimonial, “has not
been defined with much precission” (71).
Es precisamente esta categoría de narrativa a que se hace referencia más
arriba que para mí sería más sensato llamar narrativa paratestimonial. Como lo
indica mi definición al comienzo de mi presentación, paratestimonio sugiere una narrativa al margen del testimonio
documental, a través de la cual se sacrifica la autenticidad de los
acontecimientos socio-históricos con el propósito de presentar una
reinterpretación de divulgación primariamente estética. Aunque por su construcción a base de
intertextos que recogen hechos, en su mayoría verídicos y comprobables, se
sitúa en un espacio en el cual convergen el documento testimonial y la
invención ficticia, dejando al libre albedrío del lector realizar lo que
Claudia Ferman llama “acts of faith” (156); o sea, un deslinde responsable de
la información durante la lectura y aceptar aquello que trasuda compromiso
social.
Si bien Oficio de tinieblas ha
sido ampliamente estudiada, numerosos de los estudios se han concentrado en el
tema del feminismo y pocos en torno al trasfondo histórico y su traslado a
ficción.[6] Dentro de estos estudios que se han realizado
en torno a la novela de Castellanos, el de Beth Miller se limita a hacer una
auscultación marxista a partir del concepto de la “hegemonía ideológica’ de
Gramsci, pero sin indagar en los recursos historiográficos pertenecientes al
período de la Rebelión Chamula.[7]
En mi opinión, para comprender la obra no solamente como historia, sino
también como paratestimonio es
fundamental distinguir la significación de las influencias del testimonio
histórico y esforzarse en comprender qué pertenece a la Historia y cómo la autora trasforma la documentación histórica,
cambiando en cierta medida algunos elementos de valor sociológico y
recubriéndolos estéticamente. El testimonio, con arreglo a lo que opina
Margaret Randall, guarda una estrecha relación con la historia; por esa misma
razón, “el rastreo de archivos [y otros documentos], se combina con el
testimonio vivo para darnos una visión completa de un hecho, grupo o lugar”
(6).
En la nota introductoria a Oficio de
tinieblas (1962), la escritora chiapaneca asevera que esta novela “está
basada en un hecho histórico: el levantamiento de los indios chamulas en 1867,”
el cual “culminó con la crucifixión de uno de estos indios al que proclamaron
los amotinados como el Cristo Indígena,” aunque acepta que “[a]cerca de esta
sublevación casi no existen documentos.”
En efecto, los documentos relacionados con el hecho histórico son
escasos, sin embargo, opino que la escritora apoya la mayor parte de su
narrativa en un documento presumiblemente de un testigo ocular del movimiento
chamula. Este documento es el testimonio
escrito de Cristóbal Molina, traducido al inglés por Ernest Noyes y Dolores
Morgadanes, y conocido por su título en inglés como War of the Castes: Indian Uprising in Chiapas, 1867-70 as Told by a Witness (1933).
Aparte de esta prueba, hay otros documentos, entre los cuales
resalta el estudio historicista de
Vicente Pineda Historia de las
sublevaciones indígenas habidas en el estado de Chiapas (1888). Este cubre, además de la Rebelión Chamula de 1867, la rebelión en torno al culto de la
Virgen de Cancuc de 1712 ó Rebelión Tzeltal.
En cuanto a la Rebelión Chamula,
sus fuentes son, de acuerdo con la información registrada por Victoria Reifler Bricker, las noticias sobre el caso en los
periódicos El Baluarte, La Brújula, El Mosquito, El Espíritu del Siglo, de San Cristóbal de las Casas.
¿Por qué es tan importante el documento de Molina? Si se considera que el testigo de vista es el
que se halló presente al caso sobre el que atestigua o depone, la presencia, de
acuerdo con la definición de Yúdice, permite que el testimonio de dicha persona
sea “an authentic narrative” motivada por “the urgency of a situation” (178),
la cual se caracteriza por hacer hincapié en el discurso popular oral. Aunque el documento es un recuento de hechos históricos por un testigo
involucrado, hay que ser cautelosos en cuanto a la veracidad de las mismas;
puesto que el autor por ser un participante con intereses personales es posible
que se haya visto obligado, por lealtad, a actuar en favor de San Cristóbal de
las Casas. Por ejemplo, el 13 de junio
de 1869, al día siguiente del ataque de los chamulas en el cual muere el
párroco Mandujano, el jefe político de San Cristóbal, José Robles, envía una
comisión de ciudadanos, entre los cuales, según el documento de Molina, se
incluía a Cristóbal Molina, “to observe whatever movements they might be” en
Chamula (374). En efecto, sus
observaciones son lo que se lee en el documento que registra la rebelión
indígena. No obstante, uno debe preguntarse
qué tan fiel es su informe y si su posición es del todo neutra. Tal vez Castellanos se hiciera las mismas
preguntas al momento de decidir desde qué punto de vista narraría la misma
historia.
Se asume que Castellanos, al descubrir este
documento, decidió llevar a cabo dos acciones.
Primero, como lo expresa Randall, intervino “into the historical record, attempting to
produce and impart new historical facts and analices” (116) y, en segundo
lugar, realizar lo que George Yúdice suele llamar “an act of
identity-formation” (42), haciendo llegar un “reality effect” (2), dando lugar
a un punto de vista desde el otro lado de la Historia. No sería la
primera vez que la escritora replantea el papel de la Historia, a la cual considera un “archivo de los cumplidos por el
hombre y todo lo que fuera de él pertenece al reino de la conjetura, de la
fábula, de la leyenda, de la mentira) […]”
(Mujer 7).
Aunque la novela se narra desde una perspectiva de narrador en tercera
persona, Castellanos resalta la importancia de
reivindicar la representación de la mujer en un hecho histórico de tal
envergadura, otorgando el papel principal a Catalina Díaz Puiljá. Mujer que se eleva hasta alcanzar una
estatura de semidiosa, enlazando a su presencia el desarrollo de una ideología
indígena que afecta directamente a todos los involucrados de Chamula. Por lo tanto, no es sorprendente observar que
en la novela de Castellanos uno encuentre que los datos históricos tienen la
función de representar no solamente un “movimiento de revitalización” desde la
perspectiva de Anthony Wallace (Bricker 5), sino también una serie de valores
ideológicos introducidos por el socialismo en torno a la justicia e igualdad de
derechos para los indígenas, y así “devolverles lo que les pertenece” (149).
En cuanto al movimiento de revitalización, en la novela se observa que
Castellanos traduce la aparición de los dioses ancestrales y en particular la
reencarnación de Santa Lucía no como un signo de rebeldía, sino como un indicio
de que la rebelión está a punto de forjarse; por eso, las prácticas religiosas
son una revitalización de lo símbolos de la Iglesia católica, pero también son
un medio para luchar en contra del dominio de los caxlanes de San Cristóbal.
De acuerdo con lo que archiva la Historia,
los habitantes de Chamula intentaron una reinterpretación de la Pasión de
Cristo en 1868, que se apegara a sus necesidades ideológicas y de expresión de
culto. En la novela de Castellanos, la escritora sigue la documentación histórica
para recrear el evento. Para ello inicia
el acontecimiento a través de los recuerdos de una niña indígena, Catalina Díaz
Puiljá, la cual manifiesta, “[s]ólo yo sé dónde está la cueva, donde están las
piedras. Son tres. Y tienen figura como de persona.” (192).
Al comparar el episodio de la novela con el testimonio histórico de
Molina, notamos que en diciembre de 1867, una joven chamula, Agustina Gomes
Checheb, seleccionó tres piedras redondas, piedras azulosas y las dejó en el
suelo junto a ella. Cuando su madre fue
a verla, Agustina le dijo: “Look, mother, three stones fell from the sky”’
(365)[8].
Después Pedro Winikitón (Pedro Díaz Cuscat), el esposo de Catalina, las
guardó en una caja. Más tarde, Pedro hizo sentar a Catalina (Agustina) detrás de la
caja “in order that she might answer the prayers that people would make to
these stones” (365). Por medio de la acción, Catalina Diaz
Puiljá (Agustina Gómes Checheb) y Pedro Winikitón (Pedro Díaz Cuscat) se
convierten, según Molina, en el centro de referencia del culto en Chamula, con
Winikitón (Cuscat) bajo el cargo de sacerdote, Agustina y otras indígenas
envestidas de distintas santas. Además
de ellos surge la figura de Ulloa (Ignacio Hernández Galindo), un caxlán llegado de la Ciudad de México,
pero que no es un instigador en la historia de Castellanos,
sino un defensor consciente de los derechos indios.
Con el propósito de fortalecer los aspectos ideológicos, Castellanos
recurre a ideologizar no sólo la versión indígena, sino también la versión
socializadora de Fernando Ulloa acusado, además, de haber corrompido con ideas
liberales a la juventud de San Cristóbal de las Casas, y a quien los líderes
políticos y religiosos proclamaban una persona non grata pues “era comunista—de lo cual no había la menor duda—era
también enemigo jurado de la Iglesia, peligroso para el orden establecido y
corruptor de la juventud” (160). Excepto por la cuestión comunista, la cual es
un detalle de apoyo ideológico de Castellanos, el
resto de la información alrededor de este pasaje, aunque readaptado de una
manera estética, es todavía fiel al texto de Molina.
Si bien abundan los ejemplos en toda la novela, hay pasajes que son más
fácilmente identificables que otros. Por
ejemplo, durante la intervención del padre Manuel Mandujano (Presbítero Miguel
Martínez) en la cueva de Tzajal-Hemel para castigar a Catalina, Castellanos representa el hecho de la manera siguiente:
El padre Mandujano quiso castigar a la ilol pero unos hombres lo sujetaron
por la espalda. Catalina quebró el fuete contra las rodillas y esto fue como
una señal. Algunos con palos, otros con machetes y los demás provistos con
piedras, todos se abalanzaron contra el padre Manuel. Cuando se fueron de allí
no quedaba más que una masa asquerosa de huesos y de sangre. El sacristán que
lo acompañaba, Xaw Ramírez Paciencia, se salvó de milagro. (263-4)
La razón histórica por la cual los chamulas atacan a Mandujano (Presbítero
Miguel Martínez), es que éste decide despojar a los indígenas de una caja en la
cual se sentaba “Santa Lucía,” una de las niñas indígenas en torno al
culto. La acción desafía las decisiones
de auto-revaloración de los chamulas. En
el contexto histórico de Molina, parece que la decisión afecta directamente los
intereses personales de (Galindo), quien decide tomar cartas en el asunto:
[V]ino con una turba de chamulas en su búsqueda y los alcanzaron en breve.
Galindo derribó del caballo al cura de un balazo y los indios lo despedazaron
con sus hachas. Luego, siguieron al maestro y
a los otros tres, alcanzándolos rápidamente en Nichimtog, donde hay seis
cruces y los mataron a todos excepto al muchachito, el cual escapó entre la
maleza y las palmeras, rompiendo monte.
[He] came with a great mob of Chamulan Indians in pursuit of them and in a short distance they overtook the priest. Galindo knocked him off his horse with a shot and the Indians chopped him up with their axes (hachas). They followed the teacher and the other three and overtook them quickly at Nichimtog (flor de ocote—flower of the pine), where there are six crosses and murdered them al except the schoolboy who escaped in the grass and palms, making his road through the bush (rompiendo monte) to come out on another.” (374)
Al comparar ambos párrafos, podemos corroborar qué es parte del testimonio
de Molina y qué parte en la novela de Castellanos lo reconfiguró. Castellanos indica que Catalina dio la señal
al arrebatarle el fuete a Mandujano y
romperlo. Molina, por otra parte, señala
que Galindo derribó al presbítero del caballo mientras intentaba escapar. La escena termina con la masacre del cura y
sus acompañantes, excepto que en Castellanos se
refiere al sacristán Xaw Ramírez Placencia, mientras que Molina menciona a un
niño. Sin embargo, a pesar de la readaptación que Castellanos hace de la
escena, ésta no pierde absolutamente su
esencia primaria de presentación de los líderes chamulas provistos de una gran
fortaleza y decididos a liberarse del yugo caxlán.
Conforme se comparan otros aspectos de la novela con el testimonio de
Molina, se observan más coincidencias
textuales. Los nombres que utiliza
Castellanos; por ejemplo, son identificables en el texto de Molina. A continuación doy una breve lista de algunos
de los personajes históricos que aparecen análogamente en la obra de Castellanos y en la de Molina:
Castellanos Molina
Catalina Díaz
Puiljá Agustina
Gómes Checheb
Pedro González
Winikitón Pedro Díaz
Cuscat
Manuel Mandujano Presbítero Miguel
Martínez
Leonardo
Cifuentes Jefe
político José María Robles
Domingo Díaz
Puiljá Domingo
Gómes Checheb
Fernando Ulloa Ignacio
Hernánez
Galindo
Julia Quevedo Luisa
Quevedo
César Santiago Benigno
Trejo
En el debate sobre el documento o narrativa testimonial, es que éste,
cuando se interviene como narrador en su papel de esteta, es inevitable que
incurra en errores de interpretación. El
documento de Molina, por ejemplo, según los traductores del mismo, y aquí hay
que tomar en cuenta que solamente se presume que sea él el autor, aunque tal
parece que el autor se apoyó en gran medida en algún testigo oriundo, si no de
la comunidad chamula, tal vez de los alrededores. Incluso surgen fragmentos de texto trascritos
en tzotzil, y el resto de la información del relato “is written in provincial
Spanish—vivid and forceful in its simplicity”
(361) e incluye, además, un informe militar y la declaración de
Robles. Excepto por el documento de
Molina, las partes judiciales y militares más la declaratoria, en ningún
momento aducen que la causa de la detención de algunos de los sublevados
indígenas y ladinos sea la crucifixión de un niño, sino:
Un crimen de secuestro por su razón de naturaleza serio, y quienes, además,
son responsables del asesinato y robos en contra de cinco custicaleros en la
vencidad de San Miguel y la finca Natividad propiedad del ciudadano Miguel
Urbina, y también por el asalto del 12 de julio en agravio del presbítero
Manuel Martínez y tres de sus acompañantes.
a crime of kidnapping by reason of its serious nature, and who,
furhtermore, are responsible for the murders and robberies committed against
five Custictaleros in the neighborhood of the town of
Sin embargo, en la documentación histórica, Pineda, manifiesta Bricker,
asegura que:
the three accomplices in the crucifixión –PedroDíaz Cuscat, Agustina
Gomes Checheb, and Manuel Pérez Jolcogtom—were arrested for the last time in December
1868 and were sent to jail in San Cristóbal de las Casas as punishment for the
crimes of “desobedience toward authority and attempted rebellion without mentioning
the crime of crucifixión which until then had been completelyignored. (1888:77)
(Bricker 122)
Bricker menciona que solamente consultó a Pineda respecto a la crucifixión,
por lo que considera que el acontecimiento debe tomarse como verdadero, además
de que el historiador aparentemente fue residente de San Cristóbal durante la Rebelión Chamula. Esto hace sospechar que Pineda como
historiador sabía de las previas insurrecciones indígenas, por lo que asumo que
aprovechó esta oportunidad para hacer una falsa representación cultural. Castellanos, ajena a esta intención, no hace
sino perpetuar el error. En lo mismo han
incurrido otros investigadores que han estudiado el movimiento indígena
chamula, ya que han fundado su investigación particularmente en el documento de
Pineda, tal vez porque es una fuente que se asienta en varias versiones
encontradas en los periódicos locales.
Entre los investigadores que también han incidido en la distorsión de la
Historia acerca de la crucifixión se
encuentran, George A. Collier en Fields
of the Tzotzil y Henri Favre en Changement
et continuité chez les mayas du Mexique.
Castellanos, en su novela, también presenta la crucifixión de un niño de
nombre Domingo, al cual Catalina equipara al Cristo de
los ladinos de San Cristóbal y como símbolo de redención de los sufrimientos de
los indígenas:
--Aquí llegamos todos al final de la cuenta con el ladino. Hemos padecido
injusticia y persecuciones y adversidades. Quizás alguno de
nuestros antepasados pecó y por eso nos fue exigido este tributo. Dimos lo que
teníamos y saldamos la deuda. Pero el ladino quería más, siempre más. Nos ha
secado los tuétanos en el trabajo; nos ha arrebatado nuestras posesiones; nos
ha hecho adivinar las órdenes y los castigos en una lengua extranjera. Y
nosotros soportábamos, sin protestas, el sufrimiento, porque ninguna señal nos
indicaba que era suficiente. (324)
Aunque Castellanos intenta dar voz a los indígenas y de alguna manera tiene
el propósito de enderezar las torceduras de la Historia y expresar un reclamo ideológico para ellos,
involuntariamente perpetúa en su novela una mentira que necesita ser
desmitificada. La estrategia es la de
volver atrás en el tiempo para buscar las claves que expliquen las
circunstancias. Es gracias a un serie reciente
de veintidós entrevistas-testimonios entre los sobrevivientes de los rebeldes
de Chamula, que Ulrich Köhler, un reconocido antropólogo alemán, experto en
asuntos tzotziles, descubrió que no hay “evidence at all for an alleged
crucifixión of a young Chamula during Easter 1869, an episode that figures as
the certerpiece of Bricker’s historical-structuralist study” (Hostettler 136),
acusando a los otros investigadores, aduciendo que sus interpretaciones son
“disfrazadas y cubiertas de fantasías”
(27).[9]
Con todo, al reinterpretar Oficio de
tinieblas como una narrativa paratestimonial,
uno puede observar que este tipo de narrativas son fundamentalmente un conjunto
de elementos paraliterarios que se sitúan entre lo que Sklodowska llama,
“experiencia de la historia y la narrativa testimonial que la vuelve a contar”
‘the experience of history and the testimonial narrative that retells it’ (80;
mi traducción). Se puede decir,
también, que aunque este tipo de narrativa guarda semejanza con el testimonio,
no obstante, su intención primaria es la dar a conocer una versión histórica estéticamente
representada. Con ello queda claro que
Castellanos no pretende reproducir la Historia
como lo exige el testimonio, el cual sigue “la lógica histórica,” que “es
absolutamente distinta de la lógica literaria” (nota introductoria a la
novela). Inclinarse por el esteticismo
del paratestimonio no implica que se debe de abandonar el compromiso social. Al contrario, Castellanos admite que al traer
al presente los eventos históricos los coloca en un contexto del período
cardenista con el propósito de producir “malestar entre los que poseen la
tierra y los que aspiran a poseerla.”
[1] La traducción es mía. Véase Harlow,
Barbara. Resistance Literature.
[2] Todos los críticos del testimonio
coinciden en estos aspectos. Véase, por ejemplo, Beverly, Randall, Yúdice,
Gugelberger y Slodowska, entre otros.
[3] Faith Warner asevera que la producción testimonial “is currently occupying a marginal position in the literary canon (with the concept of a canon and its rules of exclusion arguably, a symbolic manifestation of imperialism), for it does not readily conform to standard bibliographic categories such as the memoir, biography, life history, autobiography, etc.,” sino que se conforma como un tipo de narrativa que esta antropóloga identifica como “testimonial-like” (2).
[4] Véase de Flores, Spanish American Authors: The Twentieth Century, página 85.
[5] Con el propósito de discernir sobre la
discusión en torno a Yo, Rigoberta Menchú,
dirigirse a The Rigoberta Menchú
Controversy, donde se discute la veracidad del testimonio de la
guatemalteca.
[6] Estos críticos se enfocan en la historia
y ficción desde varios puntos de vista. Véase, Beth Miller, “Historia y ficción
en Oficio de tinieblas,” Thomas
Washington, “The Narrative Works of Rosario Castellanos: In Search of
History-Confrontations with Myth,” (1982); Joseph Sommers, “Literatura e
historia: Las contradicciones ideológicas de la ficción indigenista” 5.10
(1979): 9-39, Juan Sandoval Ventura, Ficción
y realidad: Las mujeres en la narrativa de Rosario Castellanos, México: Universidad Autónoma de Tlaxcala,
1987.
[7] Se adopta la redefinición de Köhler, la
cual en su obra en alemán es Der
Chamula-Austand. Este movimiento
indígena se conoce también como la Rebelión Cuscat de 1869 o la Guerra de Santa
Rosa (1867-1870). Aunque de esta última
se registra en el estudio de Bricker, arguye, Köhler, el nombre es una mera
invención, pues “no se menciona en ninguno de los textos indígenas” ‘In keinem
der indianischen Texte ist dieser genannt’
(2).
[8] En adelante, los nombres entre paréntesis
son los de los personajes históricos.
También, debido a que el texto de Molina disponible está solamente en
inglés, se utiliza una yuxtaposición de la versión en lengua inglesa con la
traducción en español con el propósito de evitar la confusión entre el texto de
Castellanos y el de Molina.
[9] En el texto en alemán de Köhler se lee
“ausgeschmückt mit Kreationen ihrer regen Phantasie.”
Obras Citadas
Beverly,
John. “El testimonio en la
encrucijada.” Revista
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---. “The Margin at the Center: On Testimonio (Testimonial
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Castellanos,
Rosario. Oficio de tinieblas. 10ª. Edición. México: Joaquín Mortiz, 1992.
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American Authors: The Twentieth Century.
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