Amor, solipsismo y comunicación en Juan
de Mairena
Hyon Kim
Es difícil clasificar Juan de
Mairena[1];
como nota A. Fernández Ferrer, por su contenido, está entre la literatura y la
filosofía (11). Pero cabe calificar y distinguir la “filosofía” a la que Ferrer
se refiere: es decir, a la filosofía continental[2]
de los franceses y alemanes en la primera mitad del siglo XX, y no a la
tradición analítica[3]
dominante en Inglaterra y los Estados Unidos. Por otro lado, por su forma
fragmentada y de composición híbrida, Juan
de Mairena es una síntesis de varios géneros de diálogos humorísticos
cortos y monólogos, aforismos y versos cortos en los que el autor pregunta,
señala, argumenta, instruye, corrige, reflexiona, explica, justifica y critica
los pensamientos en relación a cómo debe ser la realidad humana, inductiva y
deductivamente. En general, la obra trata inductivamente los personajes con
referencia real ya sean filósofos, escritores, poetas, políticos, entre otros,
es decir parte de lo que dijeron, y va formulando una conclusión; mientras
trata deductivamente los temas y sentencias, es decir, concluye primero y va
enlazando y justificando con cada ejemplo.
El denominador común de los temas, amor, solipsismo y comunicación, es
el requerimiento de que exista otra persona tal como uno objetivamente. En este
sentido, el solipsismo es el mayor problema a superar, dentro del cual amor y
comunicación son posibles complementos realizables. La palabra solipsismo viene
del latín solus (solo) ipse (yo); es la postura de que la mente
de un ser humano individual no tiene suficiente prueba para creer que algo
exista fuera de sí; es decir, la realidad objetiva viene a ser una proyección
mental. Se pueden distinguir dos tipos de solipsismo: el “solipsismo epistemológico” y el “solipsismo
metafísico” (Reese 719). El “solipsismo
epistemológico” se asocia con el “solipsismo metafísico” como antecedente, y el
segundo como su consecuente porque en el “solipsismo metafísico” la realidad
consiste solamente de la mente que duda (Reese 719).
En este trabajo veré cómo surge y cómo trata el autor los temas del
amor, solipsismo, y comunicación en Juan
de Mairena. Primero hablaré sobre la obra Juan de Mairena, ¿quiénes son los personajes y a qué género
pertenece? ¿De qué trata la obra? y
¿cómo y cuándo surge y por qué? Segundo, analizaré el tema del solipsismo según
la historia de filosofía occidental para ver dónde se ubica Antonio Machado en
relación con ella. Tercero, trataré de ver qué sentido tienen los temas del
amor, solipsismo y comunicación dentro del pensamiento de Antonio Machado en Juan de Mairena a través del análisis
del texto.
Juan de Mairena es una colección de artículos[4]
publicada en agosto de 1936, por la editorial Espasa-Calpe, con el título Juan de Mairena. Sentencias, donaires,
apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo (Sesé 160). Ésta corresponde al
tomo I de la edición de Antonio Fernández Ferrer que tiene de I a L capítulos,
y “el número de trozos, apartados y fragmentos es 422” (Cobos 7). El segundo
tomo de Ferrer reúne los que fueron
publicados de 1937 a 1938 en Hora
de España, Madrid. Cuadernos de Casa
de Cultura, Servicio Español de Información y La Vanguardia (Ferrer 9) y tiene 36 capítulos, de LI a LXXXVII, y
consta de 231 fragmentos aproximadamente.
Como nota Antonio Fernández Ferrer, Juan de Mairena es el personaje
principal apócrifo mientras Abel Martín (su maestro de metafísica apócrifo) va disminuyendo su presencia a lo
largo de la lectura; sin embargo son inseparables tal como la relación
intrínseca de Sócrates y de Platón en los diálogos de Platón, aunque allí
Platón raramente habla: “Juan de Mairena es, en principio, mero apéndice de su
maestro Martín; pero de forma progresiva, se convierte en el heterónimo
principal. Los dos son personajes complementarios, imposible de deslindar
totalmente”. (Ferrer 21). También como en
los diálogos de Platón, no hay conclusión definitiva sobre los temas de
los que se habla. La obra está escrita en forma de un diálogo cortado, que
salta de una idea a otra precipitadamente, fragmentada y con una hibridez de
forma. Antonio F. Ferrer describe de esta manera el uso del lenguaje en
relación a cada personaje en su introducción a la obra en Cátedra:
Mairena cumple una función de contraste y clarificación con respecto a
las teorías de Martín. Aquél se diferencia de éste por su intento de superar el
solipsismo, por la búsqueda desesperada del prójimo y, ante todo por su irónica
inquebrantable adhesión a la pirueta sofística. Su nivel es el retórico,
coloquial, no el sistemático, que se le supone al maestro (aunque quede
reducido a la evocación). Mairena es siempre desenvuelto, airoso, y lúdico, si
bien en su proverbial desparpajo siempre anida una melancolía soterraña. Resta
trascendencia metafísica a su maestro, cuyo lenguaje no puede evitar el tono
excesivamente sesudo y decimonónico. (22)
Hay que
calificar “las clarificaciones” que menciona Ferrer. No se trata de una
explicación o demostración detallada y exhaustiva de lo que habla Martín, sino
que la “aclaración” de Mairena se basa en dar una interpretación sintetizada,
bastante objetiva que le sirve de apoyo para su propio argumento sobre los
temas que trata, argumentos que en su totalidad buscaban sólo una cosa, la
verdad del ser humano en todas las cosas:
Se podría decir que todo este libro –notas sueltas, diálogos
humorísticos, reflexiones o meditaciones, evocaciones de lo que le decía a Juan
de Mairena su maestro Abel Martín, extractos de las clases de Mairena…-- se
encamina a un solo fin: acercarse a la verdad más posible, en todos los campos
de la existencia del hombre. (Sesé163)
La obra
comienza con una oración deductiva y un intercambio de diálogos entre Agamenón
y El porquero:
La verdad es la verdad,
dígala Agamenón o su porquero.
Agamenón –Conforme.
El porquero –No me
convence. (Ferrer 75)
De esta manera
pone en claro desde el principio la falsa influencia que puede ejercer la
apariencia sobre la verdad, ya sean las apariencias basadas en la autoridad o
institución, o tradiciones heredadas de ideología dogmática que se practica.
Como Sócrates en los diálogos de Platón, la meta de Juan de Mairena no es
encontrar y revelar la verdad de cada cosa, sino su propósito es preguntar e
indagar, y así despertar la facultad crítica del lector. Similarmente, el
argumento del solipsismo de Mairena, aunque sigue las pautas de la historia de
filosofía occidental, está utilizado con el fin de defender y promover la
comunión del espíritu humano a base de fe y esperanza. En cierto modo, este fin
de la colectividad de espíritus refleja de alguna manera lo que Kant llamó “the
kingdom of ends” en su Groundwork of
Metaphysics of Morals; allí Kant distingue de todas las cosas que existen
que el ser humano no es un medio para un fin ulterior, sino es fin en sí[5]:
So far as rational agents are all
subject to universal laws which they themselves make, they constitute a kingdom
–that is, a state or commonwealth. So far as these laws bid them treat each
other as ends in themselves, the kingdom so constituted is a kingdom of ends. (Kant 35-36)
Aquí, por
“universal laws” Kant se refiere a la ley moral suprema, su máxima expresión
siendo el “imperativo categórico”. Este razonamiento contrasta con la que
Aristóteles propone en las primeras páginas de The Nicomachean Ethics, donde exhaustivamente analiza el fin de
varias materias y cosas dentro de las actividades sociales y dice que “The
science of all good for man is politics” (Aristóteles 1), en otras palabras, el
fin de todas las actividades y cosas es la política, cual está dentro del
límite de la razón.
Si analizamos detenidamente, Juan
de Mairena refleja las lecturas y
los autores que Antonio Machado admiraba y leía de filosofía y literatura,
cuidadosamente incluyendo lo que más le atraía de cada autor, fuera la forma o
el contenido. Aunque españolizada y puesta en forma coloquial, su manera de
acumular ideas está nutrida de los filósofos del siglo XVIII y del XIX, de los
románticos alemanes y franceses, pensadores de índole sintética como en el caso
de Fichte, Hegel, Schopenhauer, Bergson entre otros, y su formulación de aforismos
de Nietzsche, su manera de componer pero no su visión. Sus pensamientos son
influidos por la epistemología proyectista de Schopenhauer a través de la
voluntad, pero no de su ateísmo, también en la fuerza del espíritu de “élan
vital” de Bergson, pero no de su metafísica; similarmente, adopta la crítica al
dogma de Jesús y la actitud y metodología socrática de los diálogos de Platón. Así por un lado Juan de Mairena se
relaciona y comparte el proyecto de la generación del 98 en el aspecto de
tratar de fijar y promover lo que es ser español en el sentido de lo “castizo” de Unamuno, en su En torno al casticismo. Por otro lado,
este enfoque específico en una región y una cultura se universaliza a través de
la metafísica leibniziana de “mónada”. En este sentido el pensamiento de
Antonio Machado en Juan de Mairena es
diferente del pensamiento de Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, en que se preocupa por la gente común, y
por eso su pensamiento está ligado al krausismo. Así por una parte cuestiona el
racionalismo, el materialismo y se defiende contra la presunción o la vanidad,
y por otro lado defiende y justifica el sentimiento colectivo del pueblo y la
fe en la armonía espiritual. Juan de Mairena hace una síntesis de todos ellos
para crear un conjunto de ideas que tratan de fomentar, elevar y purificar la
relación humana, poniendo como lo más importante el espíritu y la dignidad
humana. En parte, estas influencias se acomodan y se conforman a la orientación
krausista[6]
que influye profundamente a los intelectuales españoles entre 1868 a 1936, año
en que los miembros del grupo se dispersan por el inicio de la guerra civil. En
este sentido, hay una preocupación por la cultura española, en guiar y extraer
lo más sencillo y honesto: en otras palabras, lo más puro y verdadero. Esta
síntesis está expresada en un estilo de prosa madurado de Antonio Machado
(Ferrer 13). Es decir, “la palabra se le acomoda al pensamiento” y “la
expresión le cae en gracia” (Cobos 8). Según Sesé, Antonio Machado emplea dos
tipos en el habla de Mairena; utiliza “el estilo enrevesado y hermético cuando
comunica a sus oyentes recordando a su maestro Abel Martín. Por otro lado,
utiliza el tono simple, coloquial “el tono de charla” (162):
Cuando se ponga de moda el hablar claro, ¡veremos!, como dicen en
Aragón. Veremos lo que pasa cuando lo distinguido, lo aristocrático y lo
verdadero hazañosos sea hacerse comprender de todo el mundo, sin decir
demasiadas tonterías. Acaso veamos entonces que son muy pocos en el mundo los
que pueden hablar, y menos todavía los
que logran hacer oír. (Sesé 162)
El pensamiento de Juan de Mairena está entrañablemente ligado con su
forma de ser. Varios estudiosos de Antonio Machado, entre ellos Antonio
Fernández Ferrer y Bernardo Sesé, han comparado el personaje apócrifo Juan de
Mairena con modelos reales (Ferrer 23). Por ejemplo “Adolfo Almazán,
personalidad curiosa, farmacéutico y profesor de gimnasia en el Instituto…”
(Ferrer 23). Otro es Francisco Giner de los Ríos, quien fue fundador de la
Institución Libre de Enseñanza. Similarmente, se podría asociar con la
personalidad de “Julián Sanz del Río, patriarca del krausismo español, que
llegó a ser bautizado como el “Sócrates hispánico” (Ferrer 23). Pero el modelo
más real teniendo en cuenta los rasgos y datos específicos es el propio autor,
Antonio Machado de joven. Así cuenta el autor de Juan de Mairena en una
entrevista anónima en 1938:
-¿Juan de Mairena? Sí… Es mi <<yo>> filósofo, que nació en
épocas de mi juventud. A Juan de Mairena , modesto y sencillo, le placía
dialogar conmigo a solas, en la recogida
intimidad de mi gabinete de trabajo y comunicarme sus impresiones sobre
todos los hechos… . (Ferrer 24)
Aunque al
principio fueron notas personales (como indica el propio autor), no se puede
olvidar de que fueron arreglados para ser publicado en el Diario de Madrid con el título “Apuntes y recuerdos de Juan de
Mairena” el 5 de noviembre de 1934, dos años antes de la guerra civil española,
y posteriormente en la serie de artículos en El Sol “a partir del 17 de noviembre de 1935”, el último artículo
de la serie saliendo en 28 de junio de1936 (Sesé 160). Antonio Machado dice al
respecto:
Aquellas impresiones que yo iba resumiendo día a día, constituían un
breviario íntimo, no destinado en modo alguno a la publicidad, hasta que un
día…, un día saltaron desde mi despacho a las columnas de un periódico. Y desde
entonces, Juan de Mairena --que algunas
veces guarda sus fervorosos recuerdo para su viejo profesor Abel Martín--, se
ha ido acostumbrando a comunicar al público sus impresiones sobre todos los
temas… (Sesé 161-162)
Los apuntes
personales se hacen contexto de la obra y también cumple con uno de los
propósitos de la obra: “El Juan de Mairena de 1936 consigue admirablemente un
propósito de Antonio Machado: comunicarse con los otros o, dicho de otro modo,
vencer la heterogeneidad del ser o de las conciencias gracias a una palabra que
sea accesible a todos” (Sesé 162).
Juan de Mairena no pretende proveer una solución ni conclusión concreta.
Sus preguntas casuales y pensamientos cortados, no definitivos sobre los temas
filosóficos y cotidianos tienen dos propósitos igualmente importantes. Primero,
tiene raíces personales que se basan en la experiencia y curiosidad del autor
en cuanto a cuestiones filosóficas. Luego, mediante los pensamientos expresados
en la obra, el autor cumple con su obligación decimonónica de guiar,
indirectamente en este caso, a través de los diálogos, a la población con
relación a los eventos de su tiempo, de la creciente inestabilidad y
fluctuación socio-política, y los cambios violentos como resultado de las
guerras y la decadencia moral a fines del siglo XIX y comienzos del siglo
XX. Por eso sus personajes son
decimonónicos que participan ya proféticamente, o ya por la intención del autor
de proveer una dialéctica mediante sus pensamientos:
…la intención de su creador era caracterizar a sus apócrifos como
personajes decimonónicos, anclados a esa centuria que no acabó,…antes del
inicio de la Primera Guerra Mundial. Son ajenos al nuevo siglo,…y sólo su
capacidad profética, su habilidad prospectiva, los convierte en contemporáneos
nuestros. (Ferrer 21)
Juan de Mairena no deja
de ser una obra íntima y muy seria a la vez que explora las preocupaciones,
atracciones e intereses del autor en relación a su concepción de la realidad y
el porvenir del ser humano.
Lo irónico y lo paradójico de sus pensamientos están radicados en su
concepción de la realidad misma del ser humano dada su condición, de su capacidad
de ser ambas cosas, bueno y malo, y no ser ninguna a la vez. Juan de Mairena
tiene la ventaja sobre los filósofos mencionados del siglo XVIII de conocer la
filosofía kantiana, que aclara y define de manera tajante los problemas
metafísicos, epistemológicos y morales promoviendo otra perspectiva con las
tres críticas: Crítica de la razón pura
(en la que plantea la imposibilidad de acceso al conocimiento metafísico), Crítica del juicio (en que se defiende y
distingue nuestra capacidad estética de lo bello y lo sublime, y su validez
universal) y Crítica de la razón práctica
(en que se pregunta y reitera la problemática del ser humano ante la necesidad
de un incentivo para llevar a cabo una acción moral). Por eso, dice que Kant
debiera de haber escrito una cuarta crítica, la de la creencia para aclarar el
origen y capacidad del saber y la creencia, y así beneficiarnos de su
explicación:
Porque Kant no escribió una cuarta Crítica –concedemos que hizo bastante
con las tres que dejó terminadas--, una Crítica
de la pura creencia, la distinción entre el saber y el creer no ha
trascendido más allá de la esfera teológica, y se encuentra aproximadamente
como en los felices tiempos de John Duns Scotus. (Ferrer 81)
Aquí Juan
de Mairena exagera un poco su opinión sobre la estática del desarrollo
filosófico en cuanto a la distinción de la razón y fe. Primero, porque Kant
tiene una obra llamada La religión dentro
de los límites de la razón en que se aclara los fenómenos de la fe que se
pueden entender a través de la razón y otros que no, y segundo porque Duns
Scotus[7]
es del siglo XIII (Collinson 37), y aunque la filosofía moderna se ha
preocupado más en descubrir la composición del mundo sensible en términos
matemáticos, la filosofía moral se ha desarrollado lenta pero firmemente.
Juan de Mairena, aunque es de naturaleza optimista, experimenta una
creciente angustia y esto no se refleja tanto en su manera de ser pero sí en
los temas que toca a lo largo de la
obra. Su auto-conciencia y
reconocimiento del existencialismo heideggeriano de
que el hombre es “un ser para la muerte”, se unen en el personaje apócrifo y
crean esa búsqueda incesante del prójimo a base de fe y no de la razón, ni de
explicación sistemática para tolerar a sí mismo y superar el “Dasein”,[8]
nunca pudiendo llenar el vacío del alma, de la soledad, en un mundo explotado
por la tecnología, la ciencia y la racionalidad calculada (Collinson 154). Por
eso, como hemos visto, la sugerencia de una cuarta crítica, la de fe viene a
ser una necesidad en que se deposita la esperanza de seguir siendo igual que la
ironía y la paradoja vienen a ser un instrumento contra el mundo sistemático y
mecanizado creado por la modernidad como forma de defensa humana y
justificación ante la evidencia violenta de la historia. Así, los temas del
amor, solipsismo y comunicación están unidos en Juan de Mairena para luchar en contra del materialismo y prestigio
social, y en busca de un humanismo universal.
En la historia de la filosofía occidental, el “solipsismo epistemológico”
fue tratado por varios pensadores notables, entre ellos San Agustín, Descartes,
Hume, Berkeley, Royce, Bradly, Santayana, Perry y Wittgenstein. Aunque san
Agustín lo trató para justificar su fe en la verdad como parte de la norma del
juicio diciendo: si soy engañado, por lo menos debo existir para ser engañado (Si fallor, sum) (Reese 51), se podría
decir que el solipsismo es una actitud[9]
esencialmente de la modernidad (a partir del siglo XVI) en que se trata de
fundar una concepción nueva de la realidad con base científica. Es interesante
notar que Juan de Mairena trata el solipsismo de la misma manera que lo trató
San Agustín, es decir, relacionándolo con la fe. Pero en vez de justificar la
fe en la verdad, Mairena trata de establecer y defender la fe en la dignidad
humana. Claro, aquí la dignidad humana está íntimamente relacionado con lo que
se llamó por la generación del 98, en especial Unamuno, lo verdaderamente
español; pero también transciende su prescripción de fin de siglo en Antonio
Machado justamente porque él cree en el universalismo inductivo basado en la
teoría metafísica de “mónada[10]”
de Liebniz, y otras ideologías de pensadores críticos como Sócrates, Platón,
Descartes, Kant, Schopenhauer, Nietszche, Bergson, Krause quienes criticaban
tanto la práctica dogmática como también la tradición y el sistema que la
movilizaba detrás.
El solipsismo está íntimamente ligado al escepticismo radical como lo
fue en el caso de Descartes en la Meditación;
allí Descartes, a través del método de la duda escapa del escepticismo radical
y afirma su auto existencia con la conclusión: “Cogito ergo sum”. Su auto
afirmación a base de auto conciencia crea, por otro lado, un problema mayor, de
que es aún más difícil librarse, el del solipsismo. Este problema de la filosofía
moderna[11],
no ha sido solucionado hasta hoy día, en parte porque es diferente al
requerimiento lógico-silogístico de la prueba intelectual de la retórica en el
medioevo (en que, en su mayoría, se utilizaba para probar la existencia de Dios
en términos lógico-lingüísticos, ya que se presuponía que Dios existía de
antemano) a partir del siglo XVI establecido por los filósofos matemáticos, la
demostración se hace más rigurosa y sistemática; siendo G.E. Moore a principios
del siglo XX uno de los últimos que sarcásticamente retomó las preguntas del
escepticismo radical del mundo sensible diciendo que muchos de los problemas
creados en la filosofía del escepticismo radical no eran problemas genuinos
filosóficos en relación a la realidad objetiva, sino problemas creados
conceptualmente (Honderich 585), como las paradojas de Zeno para proteger o
para atacar una teoría; varios filósofos las consideran como problemas
ingeniosamente armados. Pero cabe notar, que uno de los propósitos principales de Descartes en la Meditación, al tratar de estos temas,
era renovar el sistema de conocimiento, que hasta entonces estaba basado
considerablemente en la teología y en la filosofía de Aristóteles a través de
las explicaciones de filósofos escolásticos, con base matemática (de ahí su
divulgación de mathematis universalis),
siguiendo a sus precursores Francis Bacon, Galileo Galilei y Thomas Hobbes. En
el tomo II, parte LIII Mairena opina al respecto:
Claro es que la duda que yo os aconsejo no es la duda metódica a que
aluden los filósofos, recordando a Descartes. Una duda metódica será siempre
pura contradictio in adjecto, como un
círculo cuadrado, un metal de madera, un guardia de asalto, etcétera. …Cuando
leáis la obra de Descartes, el mayor padre de la filosofía, veréis cómo es la
duda lo que no aparece en ella por ninguna parte. Descartes es fe madura en la
ciencia matemática, sin la cual es casi seguro que no habría nunca filosofado. (Ferrer Tomo II, 25)
Lo que
quiere decir Mairena de que la “duda metódica” es una contradicción en sí, es
que la duda allí es un pretexto premeditado. Precisamente lo que motiva en el
proceso de la duda es la certeza de probar que la epistemología basada en el
dogma de la iglesia y su divulgación de conocimiento escolástico cuidadosamente
interpretada para promover los credos de la iglesia son un impedimento para la
fundación de una nueva epistemología basada en la certeza matemática. Por eso
la explicación de Descartes debía de ser elaborada sistemática e
irrefutablemente. En el caso de Juan
de Mairena, éste no se inclina, como Descartes, a probar una metodología ni
crear una filosofía sistemática. El solipsismo de Juan de Mairena consiste en
que en su principio no haya comunicación entre dos seres conscientes o
“mónadas” de por sí, presuponiendo que su maestro de metafísica, Abel Martín
tenga razón. La “mónada” de Abel Martín, no es espejo como la de Leibniz, sino el “universo mismo como actividad
consciente” (Cobos 234). Por consiguiente, “en Martín, uno necesita unirse,
pues que son en la mónada sóla y única” (Cobos 234). Por eso dice hacia el
final del capítulo I del tomo I:
El alma de cada hombre –cuenta Mairena que decía su maestro—pudiera ser
una pura intimidad, una mónada sin puertas ni ventanas, dicho líricamente: una
melodía que se canta y escucha a sí misma, sorda e indiferente a otras posibilidades --¿iguales?,
¿distintas?—que produzcan las otras almas. Se comprende lo inútil de una batuta
directora. Habría que acudir a la genial hipótesis leibnitziana de la armonía
preestablecida. Y habría que suponer una gran oreja interesada en escuchar una
gran sinfonía. ¿Y por qué no una gran algarabía? (Ferrer Tomo I, 79-80)
Las últimas
dos oraciones suponen la necesidad de un Dios que exista para poner en
contacto, en comunicación a dos seres y una orden entre la gente; es decir, las
“mónadas”, o en este caso las almas están desconectadas de por sí, y lo que une
a ellos, la fuerza aglutinante, es Dios. Según Leibniz la interacción casual
diaria viene a ser una consecuencia del arreglo de Dios (Collinson 71). Por eso
dice Mairena en lo que sigue: “Dios existe o no existe. Cabe afirmarlo o
negarlo, pero no dudarlo” (Ferrer 80). Como se había señalado antes, Mairena
sigue el solus ipse del temprano
medioevo de San Agustín y el silogismo escolástico de Tomas Aquinas del siglo
XIII. Algo diferente a lo que proponía Aquinas, el crear una coexistencia
armoniosa entre la razón y la fe en su Summa
Theologiae, lo que propone Mairena es poner el alma encima de la razón. Por
eso dice más adelante en el capítulo XV del tomo I:
La fe platónica en las ideas trascendentales salvó a Grecia del solus ipse en que la hubiera encerrado la sofística. La razón humana
es pensamiento genérico. Quien razona afirma la existencia de un prójimo, la
necesidad del diálogo, la posible comunión mental entre los hombres. Conviene
creer en las ideas platónicas, sin desvirtuar demasiado la interpretación
tradicional del platonismo. Sin la
absoluta trascendencia de las ideas, iguales para todos, intuibles e
indeformables por el pensamiento individual, la razón, como estructura común a
una pluralidad de espíritus, no existiría, no tendría razón de existir. Dejemos
a los filósofos que discutan el verdadero sentido del pensamiento platónico.
Para nosotros lo esencial del platonismo es una fe en la realidad metafísica de
la idea, que los siglos no han logrado destruir.(Ferrer 152-153)
Para
Mairena de que podamos razonar ya afirma de por sí la existencia del otro
porque la actividad de razonar asume pluralidad; es decir, razonar es un
producto nacido de la interacción con el otro. Pero el razonamiento limita en
la creencia sólo de lo que se puede demostrar. Cuando no se puede demostrar,
como las ideas trascendentales, la razón rechaza. Por eso para Mairena la fe es
superior a la razón porque es capaz de aceptar una doxa[12],
es decir, una opinión, una creencia, una conjetura, una evaluación (Honderich
206). Wittgenstein en Philosophical
Investigation demuestra claramente que por antonomasia un lenguaje es una
formación plural, un resultado de los que hablan el idioma. Así concluyendo que
no existe un lenguaje privado. Por consiguiente, podemos afirmar que en
realidad Mairena no tiene duda de que el otro existe. Su duda se basa en la
problemática de comunicación entre dos seres, problemática que causa conflicto
y trae resultados desastrosos como las tres guerras que presenció Antonio
Machado: la Guerra del 1898, la Primera Guerra Mundial y la que más le afectó a
él, la Guerra Civil de España. También es escéptico a cualquier dogma, o sistema
que impida utilizar la razón guiado por un sentimiento auténtico de
fraternidad: lo que él lo llama “la esencial heterogeneidad del ser” (Ferrer
289).
De hecho, la razón es importante
según Mairena para afirmar la existencia del otro, para vestir el pensamiento
de acuerdo a una convención establecida y mantener un diálogo pero no es
suficiente para una comunicación más profunda, para realmente sentir la
presencia del otro y apreciarlo porque la razón no promete unión sino apenas
tolerancia, no tiene consigo la fuerza que motiva ese entender esencial,
básico, que descarta la cultura de los valores superficiales y puede ver casi
en sí lo que vale el prójimo. Esto no quiere decir que la razón impida la
unión, sino que es intrínsecamente insuficiente para superar la soledad del
hombre. La razón justifica que el otro existe pero es incapaz de entender lo
que siente por dentro, es incapaz de tener comunión a un nivel espiritual. Por
eso recurre al amor, un compromiso del alma esencialmente espiritual que proviene
de Dios, un compromiso que beneficia a todos y a cada uno, y resuelve los
conflictos entre los seres humanos. Por eso Mairena añade a su elogio de la fe
platónica en capítulo XV del Tomo I que el amor es necesario para entender
realmente lo que significa el otro:
Grande hazaña fue el platonismo –sigue hablando Mairena--, pero no
suficiente para curar la soledad del hombre. Quien dialoga, ciertamente afirma
a su vecino, al otro yo; todo manejo
de razones –verdades o supuestos—implica convención entre sujetos, o visión
común de un objeto ideal. Pero no basta la razón, el invento socrático, para
crear la convivencia humana; ésta precisa también la comunión cordial, una
convergencia de corazones en un mismo objeto de amor. (Ferrer 153)
Como señala Pablo de A. Cobos en Juan de Mairena “el amor es…sed
metafísica de lo esencialmente otro” (70).
Así Juan de Mairena primero utiliza la duda de la existencia del otro
para afirmar la razón, lo cual le permite afirmar que el otro existe. Segundo,
su escepticismo sobre los límites de la razón lo lleva a buscar otro fin que lo
afirme, y en el amor encuentra la solución de “la esencial heterogeneidad del
ser”. La heterogeneidad tanto del género como del tema es importante en Juan de Mairena porque representa la visión del conjunto de
la vida del ser humano, su condición total que equivale a la verdad: “como una
colonia de Mónadas”, cada uno siendo único, diferente y autónomo del restos de
la gente pero esencialmente unidos y reconoce a otra mónada tal como uno por
una necesidad interior y mutua, así manifestando “la armonía espiritual”.
En conclusión los temas de amor, solipsismo y comunicación en Juan de Mairena están unidos
progresivamente hacia un fin común: el de defender la dignidad humana y afirmar
la verdad humana, así para alcanzar y lograr “la armonía espiritual”.
Notas
Duns Scotus fue un pensador
original y crítico del siglo XIII (c. 1265-1308) quien distinguió y separó
claramente cuestiones de fe y cuestiones de la razón. Atacó las influencias
dogmáticas de San Agustín y Tomas Aquinas en el pensamiento moral, quienes
fueron autoridades mayores en cuestiones de la creencia y fe en su tiempo. (Collinson
37).
[1] Machado, Antonio. Juan de Mairena. Tomo I, II. Edición de Antonio Fernández Ferrer. 5ta
edición. Madrid: Cátedra, 2003.
[2] La orientación de filosofía caracterizada como
trascendental “holoscópica y temática” (Reese 576) se desarrolla en Europa continental en el
siglo XX, en especial por Husserl y sus sucesores, entre ellos Gabriel Marcel,
Heidegger, Sartre, Maurice Merleau-Ponty, etc. que difiere en enfoque y tema
del desarrollo de la filosofía en el mundo anglo-americano; a partir de 1945,
el término se usa intercambiablemente con “fenomenología” (Audi 180). Su desarrollo continúa y así
también los términos para referirse a ella se van alterando, por ejemplo
“fenomenología existencial”, y a partir de Heidegger “fenomenología
hermenéutica”, la cual influyó los pensamientos de Gadamer y Ricoeur (Audi
180). Con la llegada del formalismo ruso y del estructuralismo checo hacia el
final de la primera mitad del siglo XX en Francia, en combinación con las
influencias de los pensamientos de Freud, Marx y Nietzsche, la filosofía
continental se dispersa por varias escuelas de pensamiento representados por
intelectuales muy influyentes, entre ellos: Foucault, Barthes, Althusser,
Derrida, como también los post-estructuralistas: Deleuze, Lyotard, Irigaray,
Kristeva, etc. (Audi 181).
[3] La filosofía analítica se inició con la
llegada de Wittgenstein a Cambridge en 1912 y su colaboración con Bertrand
Russell (Honderich 28). Se caracteriza por ser claro, específico, meroscópica.
Subsecuentemente influye en el pensamiento del Círculo de Viena, y en 1936 el
pensamiento lógico-positivista de A. J Ayer. La filosofía analítica trata de
resolver, o proveer una explicación a los problemas filosóficos mediante
análisis lógico-lingüístico y verificación empírica.
[4] Estos artículos habían sido publicados en
periódicos y revistas desde noviembre del 1934 a junio del 1936. (Sesé 160).
[5] Kant distingue en su filosofía moral que el
ser humano no es un medio para llegar a un fin ulterior, sino es fin en sí
(Kant 35-36).
[6] Krausismo: “filosofía creada por el
postkantiano alemán Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), pero
desarrollada y llevada a su máxima expresión práctica en España, gracias a su
divulgador Julián Sanz del Río y la Institución Libre de Enseñanza dirigida por
Francisco Giner de los Ríos (http://es.Wikipedia.org/wiki/krausismo 7/05/2006). Para un conocimiento más amplio consulte la obra El krausismo español: Perfil de una aventura
intelectual del
distinguido hispanista Juan López-Morillas. Esta escuela nace “alrededor del
año 1840” cuando un grupo de juristas entre ellos Sanz del Río buscaban una
doctrina política que dentro del liberalismo pudiera iniciar el proceso
regenerador que necesitaba el país y contuviera en sí un elemento espiritual
que no se encontraba en la formulación doctrinaria del liberalismo entonces en
boga. Lo encuentran a través de la obra Curso
de Derecho Natural, o Filosofía de Derecho de Heinrich Ahrens publicada en 1837 en Alemania y
traducida al español en 1841 por Ruperto Navarro Zamorano, “donde expone que el
fundamento del Derecho consiste en la
‘condicionalidad’:es decir, el conjunto de las condiciones exteriores de que
depende el destino racional del hombre y la humanidad que ha de desarrollarse
sistemáticamente como un orden universal de piedad, abnegación y altruismo, el
cual se resume como “racionalismo armónico” o”panenteísmo” en la obra de Krause
Ideal de Humanidad para la vida
(Ibíd). En Krause, “el conocimiento expresa la unión esencial en que el sujeto
y el objeto se unen y quedan propiamente tales en su identidad” (Cobos
234).
[8] El concepto fue inventado por Heidegger en su
mágnum opus Being and Time –sustantivo formado de da-sein que
literalmente significa existir allí, (http://en.wikipedia.org/wiki/Dasein
7/18/2006) pero se entiende mejor
traducido como "la esencia del existir consiste en su
existencia" según Julián Marías (http://www.hottopos.com/mirand12/jms3heid.htm).
Lo pertinente del Dasein aquí es que dentro de la filosofía de Heidegger cada
ser humano existe como parte de una comunidad, pero está aislado como individuo
(Collinson 153).
[9] El solipsismo como ha sido tratado por varios
pensadores en la historia de la filosofía occidental, no puede ser considerado
literalmente un problema. El solipsismo tiene más sentido como un motivo para rechazar,
modificar, justificar o defender una ideología que vive y orienta la realidad.
En este sentido el solipsismo es un instrumento ideológico de crítica a la
realidad.
[10] Para Leibniz la realidad consiste en un infinito
número de “mónadas”, una sustancia autónoma, indivisible con potencial infinito
que no es materia y que existe en forma de energía; según Leibniz, cada una de
estas mónadas es diferente en relación al grado de conciencia que posee cada
una, no habiendo dos idénticas. Leibniz desarrolla esta idea en detalle en su
libro Monadología que fue publicado
póstumamente. Leibniz se oponía al nacionalismo y creía en una sociedad
universal con un sistema diseñado y mantenido por los intelectuales más
destacados para resolver cualquier problema (Collinson 70-71). Sin duda el
iluminismo del XVIII de Diderot tuvo mucha
influencia de los pensamientos de Leibniz.
[11] La filosofía moderna retoma los problemas
establecidos por la filosofía antigua, la presocrática, en especial de la
escuela de Elea. Los miembros de este grupo llegaron a dudar de la existencia
de la realidad sensible pero no del todo de la realidad material. Parménides,
el más conocido de ellos y considerado padre del idealismo decía que la realidad
sólo se podía entender en términos conceptuales-mentales (Descartes basa en
parte en la duda establecida por Parménides). Con Platón, la filosofía griega
cambia de rumbo y se enfoca principalmente en cuestiones éticas y sobre la
realidad esencial pero no sobre cuestiones del mundo objetivo, al menos en los
primeros diálogos platónicos que son considerados fieles al pensamiento
socrático. Platón en La República
pone la realidad material-sensible en un plan inferior en relación a la
realidad final, ya sea en su epistemología a través de la teoría de la Forma,
en que distingue lo actual y lo ideal (Part VII, P. 260), o ya sea en su teoría
cosmogónica a través del Mito de Er y el capítulo que sigue en que explica
descriptivamente sobre la estructura del universo. Así los realistas
trascendentales creen como una copia la realidad sensible-material de la
realidad trascendental, o sea del mundo de la Forma.
[12] Palabra griega que significa una opinión, una
creencia, una conjetura, una evaluación. Según Honderich, esta noción es
importante en la metodología filosófica de Aristóteles porque alude a una
opinión aceptada por una mayoría de la gente o también una opinión pronunciada
por una persona sensata sobre un caso o un problema que afecta a todos. Su
equivalente en la filosofía moral moderna es la “intuición”, o en la filosofía
de John Rawls “reflective equilibrium” (Honderich 206).
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